Мировоззрение живших в XIV веке в Армении католических ученых-проповедников и их армянских последователей до сих пор не становилось предметом специального исследования. Беглые замечания и предвзятые суждения относительно их воззрений, высказанные мимоходом при освещении философских взглядов деятелей Гладзоро-Татевской школы, не касались по существу основного содержания их философии и научного наследия в целом и, можно сказать, искажали подлинную картину.

В данной главе мы впервые пытаемся осветить основные черты философских воззрений деятелей католического круга, которые в ходе своей научно-просветительской работы создали также немало сугубо научных трудов, философских сочинений, которые для истории средневековой армянской философии представляют определенный интерес. В предыдущей главе был дан обзор письменного наследия Варфоломея Болонского, Петра Арагонского, Ованеса Цорцореци, Ованеса Кырнеци и других деятелей униторского движения. Здесь мы будем говорить о философских воззрениях тех ученых, которые играли ведущую роль в научных центрах Кырнайского и Цорцорского монастырей. Среди них наиболее важным является философское наследие Варфоломея Болонского.

Варфоломей Болонский своими философскими воззрениями предстает перед нами как мыслитель, придерживающийся принципов и учений поздней или зрелой схоластики, как последователь одного из ведущих направлений философско-теологической мысли католического Запада – томизма. Об этом свидетельствуют как многократные упоминания в трудах Варфоломея имени основоположника этого течения схоластики – Фомы Аквинского, восхваления в его адрес и частые ссылки на его авторитет, так и сами взгляды Варфоломея, характеризующие его как верного адепта томизма. По всей вероятности, как один из многочисленных учеников Фомы Аквинского, в молодые годы он был очевидцем и, возможно, участником бурных споров с аверроистами, которых, он продолжает опровергать в своих сочинениях, написанных в Армении. Варфоломей обладает недюжинной эрудицией, из первых рук знает учения европейских теологов-схоластов, а также воззрения наиболее крупных античных философов, мнения которых в нужное время он приводит для большей убедительности, часто ссылается или опровергает средневековых мыслителей – мусульманских и христианских. Как доминиканец и томист он, как и следовало ожидать, опирается на философию своего учителя, Ф. Аквинского, и взятого им на вооружение, приспособленного к католической ортодоксии Аристотеля. Августинианско-платоновская традиция, развиваемая соперниками доминиканцев – францисканцами, подвергается Варфоломеем критике. Такое же критическое отношение он проявляет к учению Ибн Рушда и воззрениям его последователей из католического лагеря – латинским аверроистам. Во всех его произведениях ярко отразились ожесточенные философские споры, не утихавшие в это же самое время в Западное Европе между томистами и скотистами, томистами и аверроистами, между сторонниками теологического-рационализма, с одной стороны, иррациональной теологии и мистицизма – с другой. Отражая эти споры, Варфоломей выступает с защитой позиций томистов, уже пользующихся официальной поддержкой католической церкви, которая именно в это время, в 1323 году, причислила их духовного учителя Фому Аквинского к лику святых. Варфоломей при частых упоминаниях его имени называет его не иначе как «святой Фома», тогда как Ованес Цорцореци в памятной записи своего перевода «Комментариев к Сентенциям Петра Ломбардского» Фомы Аквинского, выполненного в 1321 году, еще весьма сдержанно упоминает автора, «ученого монаха по имени фра Фома»^[1].

Остановимся на основных проблемах, характеризующих философские воззрения Варфоломея, – на теологической проблеме, теснейшим образом связанной с его онтологией, и на проблеме универсалий, дающей возможность для сопоставления и сравнительного анализа воззрений представителей Гладзоро-Татевской школы.

Теологическая проблема, которая широко обсуждалась в западноевропейской схоластике еще на ее ранней стадии, в пору зрелой схоластики, при наличии тяготеющей к материализму аверроистской линии, в католических странах приобрела особо заостренную форму во второй половине XIII века, получив приемлемое для католической ортодоксии решение в учениях Альберта Великого и его ученика Фомы Аквинского. Варфоломей придерживается креационистских воззрений своего учителя, представляющего бога как необходимую первопричину мира, бесконечное и вневременное духовное сущее, творящее все мироздание, природу и человека. Свои взгляды о высшей божественной сущности Варфоломей излагает при рассмотрении одного из аспектов теологической проблемы – вопроса о сотворении мира из ничего. С присущей схоласту обстоятельностью и четкостью он приводит мнения тех философов, с кем не согласен, излагает свои возражения, а затем утверждает свое воззрение, как единственно правильное и неопровержимое. Так, в своем «Толковании Шестоднева», где этот вопрос подвергается разностороннему рассмотрению, он поочередно приводит мнения Платона, стоиков, Аристотеля, Авиценны, Аверроэса, Бонавентуры и других философов о том, что значит «творить», каково подлинное значение слова «творчество» и каким образом оно осуществляется.

Точка зрения Варфоломея по этому вопросу вытекает из учения Фомы, согласно которому бог – это не ограниченный ничем абсолютный дух, творящий мир из ничего. Исходя из этого, Варфоломей отвергает «заблуждение Платона, который выдвинул три безначальных, т. е. несотворенных первоначала – бога, идею и материю, ибо он сказал, что бог не из ничего, а из материи согласно идее сотворил мир вечным, откуда следует, что Платон считает бога не творцом, а мастером и ремесленником, ибо творцом является тот, кто создает (нечто) из ничего, а ремесленником и мастером – тот, кто образует что-то из (наличной) материи»^[2]. Нетрудно заметить, что Варфоломей с креационистских позиций критикует Платона в данном вопросе, усматривая в его взгляде крен в сторону дуализма, ибо признание материи вечным первоначалом, наряду с богом и идеей, принижало бога как творца, пользующегося для сотворения мира существующим, как и он, вечным материальным субстратом.

Придерживаясь, как и Фома Аквинский, теологического рационализма, берущего на вооружение эмпирический рационализм Аристотеля для доказательства божественного бытия, Варфоломей тем не менее считает нужным отвергнуть «заблуждение Аристотеля и других философов, которые считают мир не имеющим начала и вечным»^[3]. Варфоломей отвергает эту точку зрения и противопоставляет ей положение библии о том, что мир является творением божества, созданным им во времени. До акта творения мира не было и поэтому мир не может быть, безначальным и вечным. Причем бог, согласно Варфоломею, при сотворении мира не нуждался в каких-либо посредниках. В этом заключалось «заблуждение Авиценны и многих других (философов), которые считали, что бог создал все сущее с помощью духовных созданий, то есть ангелов»^[4]. Признание этого также умалило бы божье могущество, без каких-либо посредников и помощников создавшего мир. Никакие ангелы не способны, подобно богу, создать нечто из ничего, ибо для этого нужно было бы в первую очередь сотворить материю. «Отсюда следует, что творить может только бог, и он не может дать какому-либо творению возможность творить. И это не от слабости творящей силы бога, ибо он всемогущ, а из-за слабости творения, так как творения ограничены и конечны, и поэтому они не могут обладать мощью созидания, которая безгранична и бесконечна»^[5].

Однако при рассмотрении данного вопроса Варфоломея не столько беспокоят точки зрения других теологов-идеалистов, сколько материалистические исходные позиции античных и средневековых мыслителей. Наибольшее внимание он уделяет утверждению «древних философов» о том, что «из ничего нельзя создать что-то» или «из ничего не может возникнуть ничего». Данное материалистическое положение подвергается Варфоломеем особенно резкой критике, ибо оно подрывает его исходные теологические, креационистские установки. «Древние языческие (внешние) философы, – говорит Варфоломей, – полностью отвергли сотворение и сочли его невозможным, ибо Аристотель отмечает в первой книге «Физики», что все древние философы утверждали, что из ничего не может ничего возникнуть, откуда следует, что творить, то есть из ничего создавать нечто, по их мнению невозможно»^[6].

Для того, чтобы опровергнуть мнения древних и подвести какое-то рациональное основание под свое опровержение, Варфоломей выдвигает взгляд о двух видах возникновения, которые, с его точки зрения, не были известны древним философам. «Одно – это возникновение от частного сущего, как, например, вот этот огонь рождается от какой-то другой частной причины, и какой-нибудь человек рождается от какой-то другой частной причины»^[7]. Этот закон возникновения действует в природе, в мире конкретных вещей, который древние мыслители-материалисты возвели во всеобщий закон. Им, согласно Варфоломею, было недоступно понимание другого вида возникновения, согласно которому «общее сущее возникает от другой общей причины»^[8].

Возникновения от частной и общей причин имеют и сходства, и отличия. Их сходство заключается в том, что при возникновении оба они рождаются из чего-то другого, «как, например, огонь рождается из неогня, ибо огонь рождается из воздуха, который не есть огонь,...так и общее сущее, когда оно рождается, необходимо, чтобы оно возникало из не-сущего»^[9]. Однако существенная разница между этими двумя видами заключается в том, что частное при своем возникновении из другого не обязательно рождается из ничего, «ибо когда природа порождает человека от нечеловека и огонь от неогня, не необходимо, чтобы это возникновение было из ничего, так как то, что есть нечеловек, не обязательно должно быть не-сущим, ибо может быть семенем... Когда же рождается общее сущее из не-сущего, необходимо, чтобы это было из не-сущего, ибо вне сущего нет ничего, и это есть сотворение»^[10]. Материалистическому положению античных философов, под которыми Ворфоломей, по всей вероятности, подразумевает Фалеса, Анаксимандра, Демокрита,, Анаксагора, о том, что «все возникшее возникает из каких-либо телесных вещей, и из ничего ничто не рождается», он противопоставляет теолого-идеалистический принцип – «возникновение общего сущего от общей причины, то есть когда бог, который есть общая причина, создает все сущее из не-сущего, то есть вообще все сущее из ничего»^[11]. Исходя из этого, Варфоломей с целью еще более убедительного доказательства бытия божия утверждает, что мир, как следствие этой общей причины – бога, вытекает с необходимостью из совершенной природы творца.

Вслед за Фомой Аквинским, признавая недостаточность и уязвимость онтологического доказательства бо жественного бытия, выдвинутого Днсельмом Кентерберийским, Варфоломей защищает принцип теологического детерминизма, согласно которому совершенная природа, как причина существования несовершенных сущих, обусловливает их возникновение и существование с непреложной необходимостью связи следствия и причины, связанных неразрывной цепью отношения совершенного и несовершенного. Именно поэтому, говорит Варфоломей, «сотворение не только возможно, но и является необходимостью, и это потому, что все то, что несовершенно по отношению к другому роду, необходимо, чтобы возникало от другой вещи, в которой природа того рода выступает совершенной, как, например, этой вот несовершенной теплоте с необходимостью следует возникать из теплоты огня, которая является совершенной, и любой разновидности света – возникать от солнечного света, который является совершенным»^[12].

Отсюда делается важный для всей концепции вывод: «Все существующее имеет какое-нибудь несовершенство и один лишь бог обладает сущностью совершенной, ибо бог есть субстанция в своей сущности, следовательно, необходимо, чтобы все возникало из бога, и все, что имеется у чего-то, необходимо, чтобы имелось от бога. И это есть сотворение. Следовательно, необходимо, чтобы все сущее возникло благодаря творчеству (божественного) первоначала»^[13]. Таким образом, только бог является субстанцией, только эта божественная субстанция может творить нечто и ее творчество является необходимостью. Мир как следствие творчества божественного совершенного первоначала возникает благодаря творческому акту бога непосредственно, без предварительной подготовки, без необходимости какого-либо материального субстрата или помощников-творцов.

Варфоломей отвергает точку зрения Авиценны, согласно которой бог творит мир не сам непосредственно, а через создаваемых им сначала ангелов, которые наделяются творческой силой и выступают «причиной творительной» для всего существующего. «Таково мнение Али ибн Сины, который утверждал, что бог непосредственно создал первого ангела, а тот с помощью божьей создал второго ангела, а этот – третьего и так далее. Но это является ложью, ибо, например, когда какой-либо мастер изготовляет какое-нибудь изделие с помощью инструмента, инструмент в этом случае исполняет что-то, обрабатывая материю, а мастер исполняет свою работу, придавая материи какую-нибудь форму, как, например, когда плотник с помощью топора обрабатывает дерево, ибо если инструмент ничего не делал, напрасно было бы его применять. Однако сотворение не имеет какой-либо материи, ибо творит из ничего. Именно поэтому никакое создание не может быть творительной причиной другого создания, так как при сотворении нет какой-либо материи, которую можно было бы обработать, и здесь излишне было бы применение инструмента. И отсюда следует, что только бог может творить»^[14].

Таким образом, согласно Варфоломею, вечная божественная сущность создала мир из ничего, сотворив при этом и саму материю и придав ей форму вещей и существ. Сравнение божественного творчества с человеческой трудовой деятельностью показывает, что творчество человека имеет временный характер и оно заключается в придании желаемой формы имеющемуся в наличии материалу. Человек создает что-то не из ничего, а из созданной богом материи. Но и в этом случае он не является «творительной причиной» для какой-либо вещи, так как творить в подлинном смысле – значит создавать нечто из ничего, создавать и материальный субстрат вещи, и ее форму. Создателем не может быть и ангел, который сам является творением бога. Ничто не может быть равным богу ни в чем, ибо только он есть единственная вечная и творящая субстанция, а все остальное есть продукт его творчества, создано во времени. Варфоломей при этом допускает, что бог мог создать мир вечным. «Но если бы бог пожелал сотворить мир вечным, тогда мир был бы таким же вечным, как й бог, однако имеющим причину своего существования от бога, и бог не был бы существующим прежде мира во времени, а лишь по достоинству своей сущности. Отсюда ясно, что бог при желании мог бы создать мир вечным, однако он не пожелал этого, ибо более подобало сотворить мир во времени, чем (создать его) вечным, ибо мир создан был в доказательство славы и спосрбности бога создавать мир во времени, чем если бы (он был создан) вечным, ибо если мир был бы создан вечным, кое-кто мог поверить, что бог нуждался в мире и ради собственной нужды создал мир, и тогда божественная слава не проявилась бы надлежащим образом.

Однако, поскольку мир создан во времени, а бог вечен, постольку становится ясным, что мир нуждается в боге, а не бог в мире, ибо бог и до мира был так же совершенен, как и после сотворения мира. Следовательно, ясно, что бог мог сотворить мир вечным»^[15].

Данное положение, имеющее непосредственное отношение к главнейшему вопросу средневековой теологии и философии, мы не случайно привели полностью. Здесь поднимаются и решаются различные аспекты того ожесточенного спора, который в XIII – XIV веках шел между различными течениями западноевропейской схоластики, между томистами, скотистами и аверроистами, между идеалистическими и материалистическими тенденциями средневековой философской мысли. Вопреки желанию церкви основной вопрос философии в его теологическом обрамлении был поставлен в опасно открытой форме: «Создан ли мир богом, или он существует от века?» Для Варфоломея ответ на этот роковой вопрос решен философией Фомы Аквинского и ортодоксальной католической теологией, в дни самого Варфоломея, как и за полвека до него, при жизни Ф. Аквинского ведущей ожесточенную борьбу против аверроистов, подвергавших сомнению религиозные догмы и склонявшихся к материалистическому решению важнейших проблем современной им философии. Антиаверроистская направленность решений главных вопросов философии и теологии ясно проступает во всех рассуждениях и заключениях Варфоломея. Сотворение мира он представляет точно по Аквинату и противопоставляет опровергаемому и им Ибн Рушду. Творец, согласно Варфоломею, вечен и неизменен, и его воля не нуждается в обновлении при создании чего-либо нового. «От вечной воли бога, – говорит он, – может возникнуть что-либо новое без изменения божественной воли. В этом вопросе проявляется заблуждение философа и еретика Аверроэса, который сказал, что мир не мог возникнуть как нечто новое во времени, ибо от вечной воли бога не могло родиться новое деяние без обновления и изменения божественной воли, и поэтому он сказал, что мир совечен (богу). Но это ложь и противоречит словам Моисея, который говорит: «В начале бог создал небо и землю»^[16].

Выдвинутая Ибн Рушдом концепция о совечности мира богу, не будучи атеистичной, тем не менее, ставила под сомнение один из основных атрибутов божества, его творящую природу, и наряду с богом провозглашала вечность мира, существующего независимо от него и наравне с ним. Данное положение подрывало основы не только теологии, как христианской, так и мусульманской, но и религии вообще, открывая в условиях средневековья дорогу научному, материалистическому осмыслению бытия. Именно против этого положения ополчились теологи-схоласты в мусульманском и христианском мире. Во главе атаки среди ортодоксальных католических идеологов, развернувших борьбу против аверроистов, стоял учитель Варфоломея Фома Аквинский. Со всей непримиримостью ортодокса Фома выступил против концепции совечности материи богу, отстояв важнейший для католической теологии принцип вторичности и сотворенности мира.

Варфоломей опирается на своего учителя, обосновывая вечность, неизменность божественной сущности и ее неотъемлемую творящую функцию. «Первым доказательством этого, – говорит Варфоломей, – является доказательство святого Фомы (Аквинского), который утверждает, что (при сотворении) дух святой носился над водами подобно тому, как воля ремесленников витает над материей, из которой они хотят что-то сделать. Так дух святой носился над водами, то есть над первоматерией, из которой он создавал что-то, творя ее и придавая ей форму»^[17]. Таким образом, бог создает и самую материю и придает ей форму. Этим он отличается от человека-творца, мастера и ремесленника, придающего имеющейся в его распоряжении готовой материи лишь желаемую форму.

Примечательно, что представители Гладзоро-Татевской школы, боровшиеся с идеологической экспансией католических проповедников, в частности, против Варфоломея и его последователей, в данном вопросе придерживаются тех же взглядов, что и их идейные враги. Сравнение аналогичных положений Иоанн. Воротнеци, Григора Татеваци и Маттеоса Джугаеци с фомистской концепцией Варфоломея говорит о большом сходстве, а подчас и совпадении взглядов идейных противников. Так, Иоанн Воротнеци в своем трактате «Об элементах» («Сочинение, составленное из высказываний философов»), рассматривая вопрос о сотворении мира, приводит почти ту же аргументацию, что и Варфоломей, доказывая, что в отличие от природы и человека-мастера в подлинном смысле творить может лишь бог, так как он творит из ничего, сам создавая и первоматерию. «Божественное могущество, – говорит Воротнеци, – превосходя искусство и природу, чудотворит своей чудесной силой, ибо оно дает созданию не только случайную форму, как ремесленник, или же существенный вид, как природа, а творит и материю, ибо оно не нуждается ни в какой основе, подобно искусству и природе, а само создает основу и придает ей случайную форму и существенный вид. Именно это и есть «создавать», то есть творить нечто из ничего»^[18]. Иоанну Воротнеци также известно положение Ибн Рушда о «совечности» материи богу, которое он, как и Варфоломей, отвергает. «А некоторые говорят, что (основой мироздания является) атом, то есть материя, которая якобы совечна божеству»^[19]. Данное положение, наряду с другими материалистическими утверждениями, признающими несотворенность и вечность материальной субстанции, Воротнеци называет «еретическим вздором». Такое же решение вопроса о соотношении бога и материи дает ученик Воротнеци, видный представитель Татевской школы Григор Татеваци, который, объясняя положение о сотворении мира из ничего, выдвигает свою теорию о двух родах «не-сущего». Он стремится согласовать теологический тезис о том, что «бог есть начало всего сущего»^[20], с положением античной философии – «из ничего никогда не может возникнуть нечто»^[20]. Согласно Татеваци, «имеются два рода не-сущего, то есть ничего. Одно не-сущее всегда есть ничто, ибо оно ни в возможности, ни в действительности не обладает существованием. Из этого ничто ничего не возникает. Но есть еще и другое не-сущее, которое хотя и в действительности не существует, однако в потенции обладает существованием. И из такого ничто возникло все сущее»^[22]. Мироздание было сотворено из этого «другого не-сущего», потенциально содержащегося в мысли бога. До своего возникновения оно принадлежало к категории: «не-сущего», не имело своего телесного, материального воплощения в вещах. Переход из потенциального состояния в божественной мысли в актуальное состояние в природе и есть сотворение мира богом, не противоречащее, согласно Татеваци, положению античных философов о том, что «из ничего никогда не может возникнуть нечто». В этом решении теологической и онтологической проблемы заключено и отрицание учения о «совечности» мира богу, о котором прямо говорят Варфоломей и Иоанн Воротнеци, полемизируя с Ибн Рушдом и аверроистами.

Как видим, в решении основного вопроса философии в его теологическом обрамлении Иоанн Воротнеци и Григор Татеваци не расходятся с Варфоломеем Болонским. Более того, в их рассуждениях и ответах на кардинальные положения имеются многие совпадения к параллели, свидетельствующие о близком знакомстве армянских мыслителей с философскими взглядами католического ученого, последователя учения Фомы Аквинского. Здесь следует, кроме непосредственной связи между трудами представителей Гладзоро-Татевскои школы и современных им католических проповедников, отметить те общие корни, которые сделали возможным идейный контакт в области философии, несмотря на конфессиональные расхождения и церковно-догматическую борьбу между ними. Мы имеем в виду, в первую очередь, Св. Писание и философию Аристотеля, которая имела в Армении широкое распространение с давних времен, а в Западной Европе, в частности, в XIII – XIV веках, была поставлена на службу обоснованию католицизма усилиями таких незаурядных ученых теологов и философов, как Альберт Великий и Фома Аквинский. Ортодоксальные философско-теологические учения этих двух мыслителей, поддерживаемые и распространяемые католической церковью, рассматривались современниками как торжество аристотелизма. Однако это был аристотелизм, целиком приспособленный к католическому вероучению, выхолощенный, омертвленный, без тех опасных материалистических и диалектических граней, которые присущи философии Аристотеля. В приспособлении учения Стагирита к церковно-догматическим, конфессиональным нуждам не уступали своим католическим оппонентам и представители поздней армянской схоластики. В кардинальных вопросах мировоззренческого характера их взгляды обнаруживали как показывают дошедшие до нас тексты, поразительное сходство и единодушие.

Аристотелевскую идею о первом двигателе средневековые философы-богословы целиком трансформировали в креационистское теологическое учение. Варфоломей, Петр Арагонский и другие католические проповедники, как и представители Татевской школы, провозглашая божественное начало единственной субстанцией, объявляют его началом всякого движения. Божественное само неподвижно и неизменно. Вот что говорит по этому поводу Варфоломей: «Первоначало движения по необходимости должно быть неподвижным, как бог, который и есть первоначало движения и который абсолютно неподвижен. Следовательно, необходимо, чтобы те, которые (по своей природе) более неподвижны, были бы и в наибольшей степени двигателями, чем другие. А небесные тела наиболее близки к неподвижности первоначала, то есть бога, чем тела, расположенные ниже, ибо небесные тела получают (от первого двигателя) лишь одну-единственную форму движения, то есть перемещение (в пространстве»)^[23]. Это же положение о боге-перводвигателе или «конечной причине», по воле которого, повинуясь его приказам, ангелы постоянно движут небесами, развивает Иоанн Воротнеци^[24].

Варфоломей, как и другие томисты, взяли себе на вооружение тезис Аристотеля об активной форме и пассивной материи, придав этому положению также средневековую теологическую окраску. Душа, духовное нематериальное начало выступает у них как активная, актуальная действительность, тогда как материя, тело представляется как пассивное, инертное, косное начало, существующее лишь как возможность. Переход материи из возможности в действительность происходит лишь при соединении с активной формой или тела с душой. «Материя, – говорит Варфоломей, – сама по себе есть чистая и полнейшая возможность, а форма есть действительность, ибо все, что существует как действительность, действительно через форму, как, например, человек не является в действительности человеком, если не обладает формой человека»^[25].

После того, как в европейской философии получила распространение теория Ибн Рушда «о двойственности истины», христианские и мусульманские мыслители средневековья начали уделять особое внимание вопросу о соотношении веры и знания, религии и науки, теологии и философии. Главный оппонент латинских аверроистов Фома Аквинский, давший опровержение теории Ибн Рушда и провозгласивший тезис о том, что философия является «служанкой богословия», тем не менее, отдал определенную дань Ибн Рушду, приняв в своем учении положение об истинах разумных и сверхразумных, об объектах науки и веры, существующих независимо друг от друга. Отдавая предпочтение сверхразумным истинам, недоступным человеческому знанию, он, однако, отгородил область знания от веры, но, исходя из принципов теологического рационализма, счел допустимым и необходимым использование научно-философских аргументов для обоснования и доказательства бытия божия.

Тем же путем идет и Варфоломей, разделяющий познание на «мирское» и «божественное». В своем «Шестодневе» он уделяет этому вопросу ряд страниц, разъясняя читателям положение томизма о том, что «существует два рода науки. Первая – это мирская наука, а вторая, – божественная. Однако мирская наука не делает человека дивным, а лишь глупым»^[26]. И затем Варфоломей посвящает ряд страниц восхвалению «божественной науки», дающей якобы блаженство, «спасение» и настоящую мудрость^[27].

Несмотря на то, что, как ученый, Варфоломей проявляет серьезный подход к вопросам научного познания, к изучению природы и сугубо философской проблематике, он, тем не менее, принижает науку в угоду вере. В этом отношении весьма характерен следующий пассаж из его «Книги проповедей», важный для понимания методологии и самого Варфоломея, а также его идейных предшественников и последователей-единомышленников. «Знание исповедания, – говорит Варфоломей, – выше любой науки. И более всего необходимо, чтобы учителя и духовники достоверно знали науку исповедания, дабы научить ей и других, так как эта наука без другой науки дает спасение, тогда как другие науки без этой дают не пользу, а вред. Какая польза от того, что ты знаешь врачебную науку Гиппократа и Галена, логические сочинения Аристотеля, астрономию Птолемея и другие книги мудрецов, и не умеешь читать книгу совести и отметать книгу смертных грехов покаянием и исповедью? В судный день не спросит тебя боже о науке философов, а спросит по книге совести и науке исповедания. Поэтому и Бернард (Клервоский) говорит, что лучше тебе знать и познать себя самого и уметь прочесть в книге совести о своих грехах, чем знать движение звезд, основания земли, свойства трав и деревьев, природу человека и все другие науки о вещах небесных, земных и подземных»^[28].

Как видим, признавая два рода знания или науки – мирской и божественной, – Варфоломей отдает первенство и превосходство вере, теологии, принижая «мирскую» науку, которая без «божественной» науки вредит человеку, ведет к глупости, а не к мудрости. В этой оценке Варфоломея скрыт и явный страх перед возможностью критики или сомнения в отношении объектов веры, «божественных истин». Теолог и ортодоксальный католик в Варфоломее берет верх над философом и ученым, несмотря на всю его просвещенность и серьезный подход к принижаемой им же «мирской науке».

Примерно такое же решение вопроса о соотношении науки и веры дает и один из главных оппонентов Варфоломея Иоанн Воротнеци. В трактате «Об элементах», касаясь данной проблемы и сопоставляя различные, принятые церковью, виды знания, единственно непогрешимым и всегда истинным он считает «боговдохновенное писание», а человеческое знание – ограниченным и ошибочным. «Писание и слово боговдохновенное, – говорит Воротнеци, – пребывают неугасимыми, тогда как знания ученых угасаемы и погрешимы»^[29]. Даже воззрения святых отцов церкви, таких, как Афанасий Александрийский, Василий Кесарийский, Григорий Богослов, если в них кроме божественного примешано что-либо человеческое, Воротнеци объявляет ложными и заключает: «Таким образом, нам необходимо выбирать, и то, что идет по предначертанным Священным Писанием путям, принимать, а то, что остается вне предначертаний Священного Писания, отвергать, будь даже говорящий кто-либо из великих, ибо, как говорит Аристотель, человек мне люб и истина любима, но из двух возлюбленных особенно любима истина»^[30].

Григор Татеваци подходит к проблеме соотношения веры и знания несколько иначе, хотя в принципе его решение не отличается от решений Варфоломея и Воротнеци. У Григора Татеваци заметно, наряду с признанием двух родов знания – земного и божественного, стремление к их разграничению и признанию их автономности. Его «естественное познание», направленное на постижение окружающего человека реального мира, и «благодатное познание», занимающееся познанием сверхъестественного «божественного бытия», существуют параллельно, не вмешиваясь в дела друг друга. «Божественные сущности непостижимы для знания, – говорит Татеваци, – они узнаются посредством веры»^[31]. Разграничением областей веры и знания Григор Татеваци склоняется к теории «двойственности истины», однако не переходит полностью на позиции философов, последовательно придерживающихся этого учения. Если вера не может быть применена в области познания природы, то «естественное знание» в определенных пределах может быть поставлено на службу постижению сверхъестественных истин. Слепая вера ведет к заблуждениям и лжи, и поэтому ее нужно подкреплять естественным знанием. «Благодатная мудрость, – говорит Татеваци, – есть свет веры, просвещаемой светом нашего естественного познания»^[32]. Однако Татеваци не допускает вмешательства знания в дела веры, оно лишь используется для подкрепления богословских истин. Теологический рационализм, то есть разумное обоснование бытия божия, богословских истин, использование достижений логики, гносеологии, естественнонаучного познания для еще большей убедительности религиозных догм, характерны как для воззрений Григора Татеваци, так и его учителя Иоанна Воротнеци и их идейного противника из католического лагеря Варфоломея Болонского.

Общность во взглядах трех упомянутых мыслителей наблюдается не только при рассмотрении ими вопросов соотношения веры и знания, теологии и философии, религии и науки, но и еще больше в вопросах гносеологии и психологии. В этом отношении Варфоломей выступает в армянской средневековой философской литературе проводником интересных и ценных с научной точки зрения положений, развиваемых и распространяемых учениками Фомы Аквинского. Они, как и их учитель, в целом ряде кардинальных вопросов теории познания и учения о душе стояли на передовых для своего времени позициях, возрождая многие положения античной философии, в особенности, из гносеологии и психологии Аристотеля.

Варфоломей Болонский, обращаясь к рассмотрению вопроса о природе души, вслед за Фомой Аквинским, говоря о божественном происхождении души, утверждает положение о необходимости ее соединения с телом, об их взаимодействии, без которого невозможно проявление разума и деятельность органов ощущения. Вот что пишет Варфоломей в своем «Толковании «Шестоднева»: «Святой Фома (Аквинат) и все новые учителя говорят, что...соединение души и тела имеет место не для тела, а для души, "так как не форма существует для материи, а материя существует для формы, и поэтому тело соединяется с душой, ибо душа нуждается в теле, как ремесленник нуждается в инструментах для изготовления своего изделия»^[33]. Интересно, что это же положение о зависимости души от тела мы встречаем почти в тех же выражениях у Григора Татеваци^[34].

Варфоломей, как и Григор Татеваци, с самого начала, говоря о природе души, о ее трех формах проявления – растительной, животной и разумной, со всей отчетливостью подчеркивает роль телесного начала и ощущений в познавательной деятельности разума и тем самым укрепляет фундамент своего сенсуализма, имеющего материалистическую направленность. Варфоломей, продолжая свою мысль, пишет: «Однако по-своему нуждаются в теле растительная и животная душа и по-своему – разумная, ибо растительные и животные души не могут никоим образом действовать без телесных инструментов, как например, не могут видеть без глаз, слышать без ушей, обонять без носа и т. д. Эти души к тому же не могут оставаться без тела, так как при распаде тела распадаются и эти души, ибо они не совершенны»^[35].

Поскольку разумная душа качественно отличается от других ее форм, постольку и ее зависимость от тела иная, она опосредована и многоступенчата. «Разумная душа, – продолжает Варфоломей, – предназначена для дела духовного, то есть познания и волеизъявления, которые она проявляет не с помощью телесных орудий, ибо способность воления и познания не имеют телесных орудий, как способность зрения и слуха, ибо эта способность духовная. Однако тело выступает помощником познания, так как, согласно Аристотелю, человек не может ничего познать, покуда пребывает в этой жизни, без копий телесных вещей, которые с помощью пяти ощущений он принимает в себя и удерживает в воображении. И все что познает разумная душа, необходимо, чтобы она сперва увидела бы в воображении, как в зеркале, и если нет этого, она ничего не может познать. По этой причине разумная душа нуждается в теле для познания иначе, чем душа растительная и животная, так как при распаде тела разумная душа не уничтожается»^[36].

Варфоломей здесь предельно сжато, но довольно исчерпывающе раскрыл суть своей гносеологии. Она в основных чертах воспроизводит учение о познании Фомы Аквинского. Здесь выделена специфическая особенность разумной души, познающей мир с помощью ощущений, которые не непосредственно, а через бестелесные копии вещей, «специи», доставляют разуму необходимые сведения об окружающем человека реальном мире, подчеркнута роль тела и ощущений, без которых разум не в состоянии что-либо познать, но в то же время, во избежание всяких недоразумений, акцентировано принципиальное отличие разумной души, бессмертной по своей природе, от других форм – растительной и животной. Вегетативно-животная душа смертна.

Во взглядах Варфоломея, придерживающегося в учении о душе основных положений Фомы Аквинского и Альберта Великого, в то же время слышны отголоски аверроизма. Правда, в основном Варфоломей не приемлет тезис Ибн Рушда о единстве человеческого интеллекта, отвергает его монопсихизм и положение о смертности индивидуальной разумной души. Однако Варфоломей вполне спокойно, без полемики, как будто его утверждение согласуется с положениями правоверной католической философии, проводит резкую грань между вегетативно-животной и разумной душой, тогда как его идейные предшественники по доминиканскому ордену Фома и Альберт вели бурную полемику по этому вопросу с аверроистами, в частности с Сигером Брабантским^[37]. Согласно учению Фомы, «животная и растительная душа» субстанциально не отличаются от разумной души. Они отличаются друг от друга лишь по своим «способностям»^[38]. Питательная, вегетативная, чувственная и интеллектуальная способности являются неотделимыми свойствами единой души. Варфоломей же отступает от принципа единства и неделимости души как субстанции, выделяя вегетативно-животную душу как не субстанциальную, рождающуюся и умирающую вместе с телом каждого индивидуума. Здесь можно заметить явное влияние воззрений латинских аверроистов, которым вольно или невольно отдает определенную дань ученик их главного идейного врага Ф.Аквинского.

Большой интерес представляет в связи с природой разумной души воззрение Варфоломея об источнике человеческого знания, о роли ощущений в познании мира и его отношение к теории анамнеза Платона, которую Варфоломей вслед за Фомой отвергает. Он прекрасно осведомлен о споре между Платоном и Аристотелем вокруг учения о «врожденных идеях», четко излагает суть этого спора, а затем, становясь на сторону Аристотеля, излагает свою точку зрения. «Относительно разумной души, – пишет Варфоломей, – имеется противоборство между Платоном и Аристотелем, ибо Платон говорит, что душа в начале своего рождения имела от бога совершенное знание, как и у ангелов, но затем при вхождении и соединении с телом произошла утрата (забвение) знания, а человек пятью ощущениями, усилиями и образованием приобрел не новое знание, а вновь вспомнил то знание, которое имел с самого начала»^[39].

Теорию анамнеза Варфоломей отвергает и выступает с резкой критикой Платона: «Это платоновское воззрение, – говорит Варфоломей, – в корне ошибочное, ибо если душа обладает совершенной формой, как ангелы, и имеет совершенное знание с момента своего рождения, тогда наказанием для нее будет соединение с телом, так как из-за этого она утрачивает свое знание, и поэтому ей необходимо бежать от тела, что является ложью»^[40]. Далее он излагает точку зрения Аристотеля, которую полностью разделяет: «Однако иначе сказал Аристотель и предельно истинно, ибо он сказал, что душа сама по себе несовершенна и не имеет совершен-ной формы, а является формой тела, и поэтому, когда рождается, бывает как неисписанная и чистая доска, на которой ничего не начертано – ни знание, ни добродетель»^[41]. К этому же важному положению Варфоломей возвращается еще раз: «Наша душа, – говорит он, – при своем рождении бывает подобна, согласно третьей: книге Аристотеля «О душе», дощечке для письма, на которой еще ничего не начертано»^[42]. Со всей категоричностью отвергнув платоновское учение о «врожденных, идеях», которыми якобы бог наделяет душу при ее создании и, согласно которому, все познание сводится к «вспоминанию» заведомо знаемого, Варфоломей защищает теорию Аристотеля и развивает сенсуалистические тенденции его психологии и гносеологии.

Раз душа при своем рождении чиста как неисписанная доска и не имеет никаких предварительно данных ей до начала жизни, то есть до соединения с телом знаний и нравственных норм, то ясно, что принципиальное значение для познания мира и приобретения добродетелей получают органы ощущения и тело в целом, ибо только через них разумная душа может войти в контакт с окружающим человека реальным миром вещей и явлений. «Благодаря ощущениям, – говорит Варфоломей, – человек получает подобия всех вещей, с помощью которых и приобретает знание»^[43]. Данное положение является исходным в гносеологических воззрениях Варфоломея, и поэтому неудивительно, что он еще и еще раз возвращается к нему, добавляя все новые и новые существенные подробности. Так, в другом месте того же труда он пишет: «Разумная душа, когда возникает, подобна чистой и светлой доске, на которой нет никакого рисунка, и бывает абсолютной невеждой, однако пятью органами чувств, трудом и воспитанием постигает науки, и восприятием того, что причинено, как в зеркале, познает его причину»^[44].

Как мы видели выше, связь между разумом и ощущениями хотя и опосредована, многоступенчата, но, тем не менее, неразрывна. Без органов чувств разум слеп, он не смог бы никаким другим путем заполнить свою первозданную чистоту и избавиться от полнейшего незнания, если бы не получил необходимых сведений о внешнем мире через ощущения. Состояние последних, их здоровье, правильное функционирование также являются немаловажным фактором для процесса познания. Варфоломей сравнивает органы чувств человека и животных и отмечает важность того обстоятельства, что у человека более тонкие и нежные ощущения, что существенно для функционирования разума. «У человека, – говорит он, – органы чувств добротнее и тоньше, чем у других животных, а среди людей, у кого тонкие и нежные ощущения, у того лучше и познание»^[45]. Тем самым Варфоломей еще раз подчеркивает значение ощущений, а затем и чувственной формы Познания для деятельности разумной души, для всей умственной и духовной деятельности человека. Без тела, без органов чувств душа не смогла бы постигнуть сущность вещей, подняться до высот интеллектуальной жизни и проявить свое превосходство над миром животных. То же самое касается и нравственной сферы, ибо и моральные качества, добродетели не являются врожденными. Они приобретаются в течение жизни воспитанием, опытом и познанием. Здесь также исходным началом и основой являются ощущения, через которые осуществляется воспитание и обучение.

Мы не случайно упомянули здесь об опыте. Это выражение принадлежит самому Варфоломею. Его сенсуализм включает в себя понятие опыта, опытного, эмпирического познания, которым питается и над которым возвышается рациональная ступень процесса познания. Так, говоря о значении ощущений, о том, что через, органы чувств человек приобретает «подобия» вещей для разума, он отмечает, что первый человек – Адам, который был создан сразу взрослым, составлял исключение, он был «умудрен» самим создателем, и ему не пришлось приобретать знание опытом, как это имеет место у всех других людей, «ибо такое знание нуждается в том, чтобы его приобретали опытным путем на протяжении длительного времени»^[46].

Развивая свою мысль о значении органов ощущения для деятельности разума, Варфоломей доискивается причин существенного отличия человека и животных. Он ставит вопрос о значении прямоходящей походки человека для функционирования, как самих органов чувств, так и разума, причем основу превосходства человека и его совершенства он видит в его безупречном анатомическом строении и физиологии, преимущества которых служат той основной цели, для которой создан человек, – демонстрировать мудрость и благость все-вышнего, создавшего его по своему образу и подобию. Телеологизм Варфоломея в данном вопросе вполне понятен, однако его стремление найти также естественнонаучные основания для объяснения причин превосходства разумного человека над бессловесными божьими тварями, несомненно, представляет исключительный интерес для средневековья. «Если бы человек, – говорит Варфоломей, – имел опущенное вниз лицо, как у животных, он не смог бы свободно ощущать своими органами чувств, и поэтому человеку подобает иметь прямоходящую походку для (получения) внешних ощущений. Вторая причина заключается во внутренних ощущениях, которые все исходят из мозга, и поэтому если голова вместе с мозгом была бы опущена вниз к земле, тогда внутренние ощущения не смогли свободно действовать, как теперь, когда мозг находится выше всех других частей тела. Третья причина в том, что если тело человека было бы опущено горизонтально к земле, тогда он нуждался бы в том, чтобы употреблять руки как передние ноги, а в этом случае утолстившиеся и огрубевшие руки не могли быть пригодны для различного труда, как теперь, когда они утончены и нежны»^[47]. Как видим, оставив в стороне религиозные представления, Варфоломей естественнонаучными аргументами пытается объяснить существенную разницу между человеком и животным. Прямоходящая походка дает ему огромные преимущества, дает возможность освободить руки для труда, свободно обозревать окружающий мир и познавать его. Но Варфоломей не останавливается на этом. Упомянув о труде, он говорит дальше о том, какое значение имеют предназначенные для тру-довой деятельности, оторвавшиеся от земли руки для функционирования разума, и в связи с этим о роли языка и губ, свободных от функции собирания пищи, для деятельности ума. «Четвертая причина, – говорит он, – в том, что если тело человека было бы опущено вниз и руки служили бы ему вместо передних ног, тогда он вынужден был бы брать пищу ртом снизу вверх, а в таком случае человеку нужны были бы удлиненные челюсти, твердые и толстые губы и грубый язык, дабы не пораниться от внешних повреждающих вещей, как это известно, на примере других животных. А такое строение рта, губ и языка является полнейшим препятствием для речи, которая есть специфическое проявление разума»^[48].

В объяснениях и аргументации Варфоломея мы видим попытку средневекового автора понять связь между анатомическим строением человека и деятельностью разума. Одна эта попытка дать естественнонаучную интерпретацию вопроса о взаимодействии души и тела, зависимости проявлений души от строения тела, говорит о широте воззрений мыслителя и его научном подходе к важной проблеме. Поднимая вопрос о роли прямохождения, Варфоломей, несмотря на метафизическую, антиэволюционистскую постановку вопроса, ибо для него человек с самого начала, раз и навсегда создан таким, каким он есть, высказывает исключительно интересные мысли. В его рассуждениях и оценках нельзя не увидеть зерна гениальных догадок. Прямохождение является физической основой его превосходства над животным миром. Оно дает ему возможность иметь свободные руки для того, чтобы трудиться и руками добывать себе пищу и творить, а это в свою очередь освобождает язык и губы для речи, для деятельности разума. Здесь в зародышевой форме кроется та же идея, к которой с совершенно иных позиций, на основе целого ряда естественнонаучных достижений пришли приверженцы эволюционной теории, выявив роль прямохождения и труда в процессе превращения животного-человека в человека разумного. Несмотря на средневековую ограниченность нашего автора и метафизиче-скую постановку вопроса, его рассуждения и догадки о значении прямоходящей походки в жизни человека представляют большой интерес для истории науки.

В связи с этим считаем необходимым отметить, что представители Гладзоро-Татевской школы, по достоинству оценив развитые в сочинениях Варфоломея естественнонаучные и философские идеи, приняли на вооружение многие из высказанных им ценных положений. Так, Григор Татеваци в своей знаменитой «Книге вопрошений» примерно в той же последовательности и почти в тех же формулировках говорит о роли прямохождения для разумной деятельности человека. Он также придерживается той мысли, что «если человек имел бы опущенную вниз голову и обе руки его покоились на земле, он не смог бы трудиться. И ему нужны были бы удлиненный язык и утолщенные губы для собирания пищи, а тогда язык не смог бы служить разуму как теперь»^[49]. Эту же мысль повторяет и ученик Григора Татеваци, один из последних деятелей Татевского университета, Маттеос Джугаеци, который в своем «Толковании Шестоднева» говорит о значении прямоходящей походки в несколько иных выражениях: «Человек обладает мудростью и знанием, искусством и трудом, для чего необходимы руки, и поэтому он по необходимости поднялся на обе ноги, а две другие выпрямив, превратил в орудие труда и искусства»^[50]. М. Джугаеци несколько развил положения Варфоломея и Григора Та-теваци; внеся некоторый момент развития, он говорит о том, что человек «поднялся на обе ноги», что он «превратил» освободившиеся руки «в орудие труда и искусства», хотя в общем контексте и у него человек предстает с самого начала своего существования таким, каким он есть. «Единственное, – добавляет М. Джугаеци, – что отделяет нас от животных и выявляет особенность человека – это прямохождение»^[51]. Однако выясняется, что эту существенную отличительную особенность, «вертикальную форму придал человеку бог»^[52], дабы в ней могла обитать и проявлять свои способности исходящая от бога разумная душа человека.

Положение о решающей роли прямохождения для разумной деятельности, развития мысли и речи, труда и искусств, таким образом, несмотря на метафизическую постановку вопроса, благодаря Варфоломею Болонскому стало предметом серьезного внимания ученых Татевской школы и дало толчок развитию ценных с точки зрения истории науки философских и естественнонаучных идей.

В этом отношении не меньший интерес представляет также взятая Варфоломеем у Аристотеля и пущенная в оборот теория о «душе – чистой доске», критика учения о «врожденных идеях», как и опровержение платоновской теории анамнеза. Этим вопросам большое внимание уделил Григор Татеваци, хорошо знакомый с трудами Варфоломея. Философские произведения Варфоломея высоко ценили также Есаи Ничеции Иоанн Воротнеци.

О внимании к сочинениям Варфоломея говорит уже тот факт, что труды его неоднократно переписывались армянскими книжниками из Татева, Апракуниса, Мецопа и других научных и духовных центров. Так, в 1371 году по повелению Иоанна Воротнеци рукопись «Толкования Шестоднева» Варфоломея была «обновлена» тогда еще молодым диаконом Григором Татеваци, который заново переписал многие изношенные страницы рукописи, скопированной вардапетом Ефремом (рук. Матенадарана № 1659). Сам Григор Татеваци впоследствии заказал ряд сборников, составленных из сочинений и комментариев Варфоломея и Петра Арагонского, а также переводов сочинений западноевропейских философов, выполненных в Кырнайской армяно-доминиканской монастырской школе и в Цорцорском армяно-францисканском монастыре.

Григор Татеваци уделил значительное место критике учения о «врожденных идеях», углубил воспринятое через Варфоломея аристотелевское положение о «душе – чистой доске», акцентировав при этом решающую роль познания, воспитания в заполнении «душевной чистоты». Во всех своих главных трудах Григор Татеваци возвращается к этому положению, последовательно проводя важную для сенсуалиста мысль о том, что «душа разумного человека подобна неисписанной доске или вымытому пергаменту; что напишешь на ней, то она и воспримет»^[53]. Заполняют это содержание органы чувств, передающие душе все сведения об окружающем человека внешнем мире. Без этих сведений душа человека останется такой же чистой и «неисписанной», какой она бывает при своем рождении. Но человек должен заполнить эту чистоту души необходимыми знаниями, как существо разумное он «нуждается в образова-нии и мудрости»^[54], просвещающей разум, «ибо разумная душа без обучения подобна камню, на котором ничего не начертано; что напишешь на ней, то она и воспримет. Вот почему философ (Аристотель) говорит, что учение – это все»^[55]. Однако Григор Татеваци, в отличие от Варфоломея, придает большое значение органам ощущения в деле заполнения «душевной чистоты», подчеркивая очень важную роль чувственной ступени познания и зависимости души от тела. «Разум человека, – говорит Г. Татеваци, – слабый и хилый, без посредничества тела не может познавать»^[56]. Развивая дальше это положение, он приходит к следующему важному выводу: «Телесное необходимо для духовного. Если не действует телесное, то не действует и духовное»^[57].

Каким же образом сведения о внешнем мире доставляются разуму, который постигает сущность вещей? Рассмотрим решение, даваемое этому вопросу Варфоломеем и Петром Арагонским, с одной стороны, и представителями Татевской школы – с другой. Это именно тот вопрос, где намечаются различия во взглядах, постепенно углубляющиеся при переходе к рассмотрению проблемы универсалий.

Согласно Варфоломею, «разумная душа имеет цель духовную, а именно – познавать и проявлять волю, которую выполняет без посредства телесных инструментов, ибо способность воли и познания не имеет телесных орудий, как способность зрения и слуха, так как это – способность духовная»^[58]. Таким образом, проводится резкая грань между разумной и животной душой, заключающей в себе органы ощущений. Подчеркивается превосходство разумной души, имеющей лишь духовные цели, ограничивающейся проявлением актов воли и познания. Последнее, согласно Варфоломею, уже отрешено от всего материального и занимается лишь постижением нематериальных «видов» или «подобий» материальных вещей. «Познание, – разъясняет он, – не есть, познание телесной вещи согласно характеру тела, а согласно характеру своему собственному, который бестелесен»^[59]. Итак, поскольку разумная познающая душа сама бестелесна, то и соответственно своей природе познает вещи, абстрагируясь от их материального бытия и улавливая их бестелесную сущность, «ибо те вещи, которые сами по себе материальны, познание постигает нематериально, и чувственные вещи познает бесчувственно и телесные вещи – бестелесно, причиной чего, как говорит Боэций, является то, что всякое воспринимаемое сущее воспринимается соответственно характеру воспринимающего, а не согласно характеру воспринимаемой вещи, как вода, которая в четырех-угольном сосуде принимает форму четырехугольную, а в треугольном – треугольную. И вот, познание нематериально и бестелесно, и поэтому все, что воспринимается им, оно воспринимает нематериально и бестелесно, по из-за этого познание не становится ложным, что телесное познание бестелесно, ибо бестелесность эта бывает только в познании, а не во внешней вещи»^[60].

Как видим, Варфоломей довольно последовательно излагает положение томистской гносеологии, исходящее из аристотелевского учения о познании. Поскольку разум нематериален, то он соответственно собственной природе постигает вещи без их материи, беря и запечатлевая в себе лишь их нематериальный, бестелесный «вид» или «специю» («образ», «подобие»). Ничто, кроме них, не может от вещи перейти к разуму. В этих «видах» или «подобиях» материальных вещей содержится их сущность, которыми и занимается разум в отличие от чувственной ступени познания, воспринимающей отдельные свойства и качества вещей. Тело вместе с заключенными в нем ощущениями выступает лишь помощником разума, передающим «подобия» вещей с помощью животной души в разум. Это свое положение Варфоломей подкрепляет ссылкой на Аристотеля: «Однако тело, – говорит он, – выступает как бы помощником познания, ибо, согласно Аристотелю, человек, покуда пребывает в этой жизни, ничего не может познать без подобий телесных вещей, которые он принимает внутрь с помощью пяти ощущений и удерживает в воображении. И все, что познает разумная душа, необходимо, чтобы сперва она увидела бы это в воображении, как в зеркале. Если же нет этого, она не может познать»^[61]. Аристотелевское учение о «видах» или «специях» защищают также представители Татевской школы, которые акт познания изображают как вхождение нематериального «образа» или «подобия» вещи в сознание человека. При этом познавательная способность под воздействием познаваемого объекта переходит из потенциального состояния в актуальное.

«Всякий познающий, – говорит Григор Татеваци, – получает какое-то подобие от познаваемой вещи. И это подобие называется понятием и образом познаваемой вещи, как, например, познавая камень, мы получаем в мысли подобие камня, которое называется образом и понятием камня»^[62]. Примерно так же представляет разумное познание и Иоанн Воротнеци, прибегающий к традиционному сравнению разума, с зеркалом, в котором отражаются «подобия» или «образы» познаваемых вещей: «Разум, не таящий в себе знания, ничего не содержит. Он чист, как чистое зеркало. И как чистое зеркало отражает в себе образ предмета, поставленного перед ним, и им заполняет свою чистоту, так и мысль,, познающая какую-либо вещь, заполняет себя ею»^[63]. Григор Татеваци также сравнивает разум с зеркалом,. в котором отражаются образы вещей^[64]. Но при этом и Татеваци, и Воротнеци продолжают усиленно подчеркивать роль ощущений в процессе познания, роль тела и органов чувств в деле заполнения «душевной чистоты». У них обоих сенсуализм имеет более глубокие корни, чем у Варфоломея, который, признавая значение органов чувств для познания окружающего мира, тем не менее, не отводит им той роли и места среди ступеней познания, какую придают им татевцы. Так, Григор Татеваци по всем удобным поводам утверждает, что «ощущения являются инструментами разума», что «когда они пресечены, разум также перестает действовать»^[65]. Говоря о важном значении возрастного фактора и здоровья органов ощущений для познания, он не раз возвращается к мысли о том, что процесс обучения нужно начинать как можно раньше, пока органы чувств у ребенка не огрубели, потому что в юном возрасте они лучше, точнее передают поступающие из внешнего мира сведения его разумной душе, лучше «запечатлевают образы внутри него»^[66] и т. д. и т. п.

Такой подчеркнутый сенсуализм представителей Татевской школы не случаен. Он связан, с одной стороны, с естественнонаучными воззрениями татевцев, а с другой – с их номиналистическими взглядами, которые опираются на эмпирико-сенсуалистические традиции армянской философии предшествующих этапов.