В решении проблемы универсалий, являющейся пробным камнем для средневековых философов и теологов, проявились наибольшие расхождения между католическими учеными, приехавшими в Армению для пропаганды католицизма, и их противниками из Татева. Если в вопросах онтологии, решении проблемы соотношения бога и природы, духа и материи между ними нет различий, более того, имеются совпадения и одинаковые решения, говорящие об идентичных идеалистических исходных позициях, то в вопросах логики, при рассмотрении важной для средневековой философии проблемы универсалий, между ними имеются принципиальные расхождения. И поскольку проблема универсалий, вопрос о природе общего, о соотношении единичного и общего в спорах «реалистов» и номиналистов, выходил далеко за пределы логики, затрагивая своими различными сторонами области онтологии и гносеологии, вплоть до основного вопроса философии, то и его решение различными течениями философской и теологической мысли, как и в данном случае, приобретает особое значение для характеристики воззрений интересующих нас мыслителей, для освещения идейной борьбы между ними.

Варфоломей Болонский и Петр Арагонский в ряде своих трудов и комментариев непосредственно обращаются к проблеме универсалий и излагают ее для своих армянских читателей в том виде, в каком она решалась поздней схоластикой в католических научных центрах Европы, придерживавшихся томистического направления. Фома Аквинский, как известно, в великом споре западноевропейских схоластов вокруг природы общих понятий занял умеренную позицию. Он не разделял крайностей тех «реалистов» и номиналистов, которые склонялись либо к точке зрения Платона (крайний реализм) и защищали тезис о реальном существовании универсалий, либо к точке зрения Антисфена (крайний номинализм), признававшей лишь единичные вещи и отвергавшей всякое существование общего. Придерживаясь учения Авиценны, Фома Аквинский развил положение о том, что общее имеет троякое бытие – до вещей в божественном разуме, затем в вещах, как их сущность, и после вещей в человеческом разуме, как понятия рода и вида, то есть дал такое решение, которое относится к «умеренному реализму». Причем Фома и другие умеренные реалисты обосновывали свое решение взглядами Аристотеля, тогда как их противники номиналисты также ссылались на Аристотеля, действительно дававшего возможность двоякого толкования своего решения проблемы. Нелишне будет в связи с этим отметить, что некоторые исследователи, отбрасывая в сторону попытки Аристотеля диалектически подойти к проблеме соотношения единичного и общего, безоговорочно объявляют его «умеренным реалистом»^[1], в то время как его учение о понятиях, критика платоновской теории идей, учение о первичных и вторичных сущностях по своей сути чужды идеализму средневековых реалистов, а своими ярко выраженными материалистическими тенденциями созвучны учениям номиналистов, в особенности воззрениям представителей их умеренного крыла.

В униторской философской литературе, распространяемой в Армении усилиями Варфоломея и Петра Арагонского, пропагандируется «умеренный реализм» Фомы Аквинского. Проблеме универсалий Варфоломей Болонский уделил значительное место в своем трактате «О пяти общих понятиях», где изложил не только собственные воззрения, но и положения крайних реалистов и номиналистов, дав одновременно их разбор и опровержение. Он прямо говорит о тех спорах, которые разделяли философов, как в древности, так и в его время на враждующие течения в зависимости от того, как они отвечали на вопрос «имеют ли роды и виды самостоятельное предметное бытие или они существуют в одном лишь мышлении?»^[1].

Варфоломей приводит три основных точки зрения, имеющие своим источником решения античных философов – Платона, Антисфена и Аристотеля. «Одни говорят, что общее не существует в природе, а находится только лишь в мышлении, наподобие козлооленя и тому подобного. Этого мнения, по-видимому, придерживался Антисфен. Однако Платон выступает против этого, ибо говорит, что универсалии (ընդհանրականքն) обладают совершенным бытием вне мышления. Аристотель же, идя средним путем, говорит, что универсалии обладают бытием не только в мышлении и не только во внешней природе; основой их является естественное бытие, находящееся вне мышления, а завершением универсалий является мышление»^[3].

Здесь Варфоломей лишь констатирует те три основных решения, которых придерживаются современные ему философы, соответственно делящиеся на номиналистов («universalia post rem»), реалистов («universalia ante rem») и промежуточные компромиссные или «умеренные» течения («universalia in re»). Он не принимает ни одну из форм этих решений в отдельности, в отрыве друг от друга. Для обоснования того решения, которое он должен вскоре дать, он начинает рассматривать вышеуказанные три точки зрения, в ходе изложения показывая свое отношение к ним.

«Следует знать, – говорит Варфоломей, – что имеются вещи троякого рода. Во-первых, это вещи, существующие в одном лишь мышлении, которые не имеют бытия во внешней природе, как, например, то, что порождено только воображением человека, когда человеческое воображение или мышление порождает в себе какое-то животное, состоящее из множества (частей различных) животных, которое однако, никогда в природе не обнаруживается, или же представляет себе золотую гору и серебряную реку. И если при бодрствовании он воображает подобные вещи, то во сне тем более»^[4]. Эту точку зрения Варфоломей отождествляет с положением Антисфена, отвергавшего не только реальное, но и всякое, даже мысленное, существование общего, которое является фантазией, вымыслом человека, наподобие козлооленя или серебряной реки.

«Во-вторых, – говорит Варфоломей, – есть вещи, которые независимо от мышления существуют вовне в природе, как, например, камень и всякие другие формы, ибо будет ли кто-либо о таковых мыслить или нет, они есть и существуют, ибо они обладают существованием вне мышления»^[5]. Здесь Варфоломей имеет в виду не только реальные материальные вещи, существующие вне сознания человека, но и «другие формы», под которыми он подразумевает роды и виды, то есть универсалии, которые, согласно ему, также имеют реальное существование вне и независимо от человеческого сознания. Но он не считает их единственно реально существующими сущими. Если бы это было так, он примкнул бы к крайним «реалистам», к точке зрения Платона, который «только род и вид считает имеющими самостоятельное предметное бытие»^[6].

Для Варфоломея наиболее приемлемой и правильной является третья, аристотелевская, линия, сглаживающая противоречия. «В-третьих, – говорит он, – есть вещи, находящиеся посредине между ними, ибо они находятся не в одном лишь мышлении и не только в природе, а в обоих, ибо начало свое имеют в природе, а завершение – в мышлении, как, например, время, так как оно находится не только в природе и не только в мышлении, а в обоих, ибо основой и материей времени является движение первого двигателя, а завершением и формой времени является счет качеств в мышлении»^[7].

Эту точку зрения и разделяет сам Варфоломей, стоящий на позициях «умеренного реализма» и берущий себе в союзники Аристотеля. Он защищает умеренную, примирительную формулу: универсалии находятся и в вещах («universalia in re»), и в человеческом разуме после вещей («post rem»), а до всего этого в божественном разуме («ante rem»). Согласно Варфоломею, для понимания его основного положения о том, что универсалии находятся в вещах, необходимо обратиться к тем «подобиям» или «образцам» предметов, то есть познавательным или интеллегибельным «видам» вещей, посредством которых осуществляется познание. Вот что он говорит в связи с этим: «Подобия, находящиеся в восприемлющем мышлении, являются в потенции универсалиями, и благодаря, им познается сущность видов, общая для всех индивидов, как, например, с помощью интеллегибельного подобия человеческого вида познается человек соответственно тому, что является человеком, не соответственно тому, что является Сократом или Платоном, а соответственно тому, что является общим для всякого человека»^[8]. Затем делается следующий вывод: «Таким образом, становится ясным, что универсалии имеют основу в частных сущих, а свое завершение – в мышлении. Так получает свое разъяснение первое сомнение Порфирия, то есть – имеют ли роды и виды предметное бытие, или они существуют в одном лишь мышлении, ибо они существуют не только в мышлении, но и вовне в природе, но различным образом, как было сказано выше»^[9].

Умеренно-реалистический, томистический подход Варфоломея к вопросу о природе универсалий становится еще более ясным, когда он переходит к разбору «второго сомнения Порфирия, а именно – являются ли универсалии телами, имеющими предметное бытие, или же они бестелесны»^[10]. Далее он приводит мнения тех философов, которые придерживались крайних точек зрения – одни считали, что универсалии являются телесными сущими, другие же столь категорично утверждали, что они абсолютно бестелесны. Варфоломей и в этом случае занимает среднюю позицию, отвергая оба положения. «Для разъяснения данного сомнения, – говорит он, – отметим два различия. Первое – это то, что общее может быть распознано двумя способами. Один способ, когда общее познается соответственно тому, что оно находится в сущих, а другой способ – соответственно тому, что находится в мышлении, ибо общее материально находится в сущих и идеально – в мышлении. Второе различие заключается в том, что о бестелесном (также) говорится двояко. Одно бестелесное это то, которое никоим образом не обладает телом, а является чистым бестелесным, как бог и ангелы; второй вид бестелесного – тот, который бестелесно познается со стороны мышления»^[11].

Дальнейшие рассуждения Варфоломея вносят полную ясность в данный вопрос. Проследим за ходом его мыслей. «И вот по этому поводу я говорю, что те универсалии, которые познаются соответственно тому, что находятся вне мышления, в одном случае являются телами, а в другом – бестелесными, ибо одни универсалии основаны в телесных вещах, а другие основаны в сущих бестелесных»^[12]. И поскольку это так, то и «общее, обосновавшееся в телесных вещах и сказывающееся о них, является телесным, а обосновавшееся в нематериальных сущих, то есть в ангелах, является бестелесным»^[13].

Что же касается того общего, которое находится в мышлении, то, по Варфоломею, оно бестелесно, но эта бестелесность отличается от бестелесности ангелов, ибо, если это было бы не так, «тогда никакое общее не могло бы сказываться о телесных вещах, так как бестелесное не может сказываться о телесных вещах. Однако универсалии сказываются о телесных вещах, как, например, человек и создание, которые являются универсалиями; они сказываются об индивидуальных людях, которые суть существа телесные. Таким образом, то общее, которое находится в мышлении, не является бестелесным в сущности, как ангел, а называется бестелесным из-за познания, так как мышление познает общее бестелесно, ибо то, что само по себе материально, мышление познает нематериально, то, что сенситивно, познает бесчувственно, и то, что телесно, познает бестелесно»^[14].

Как видим, изложив свое понимание проблемы универсалий, Варфоломей затронул многие основополагающие проблемы онтологии, гносеологии, психологии и логики, отдав необходимую дань и теологии. Это лишний раз подтверждает то положение, что проблема универсалий являлась ключевой для средневековых мыслителей, давая им, с одной стороны, большую свободу для философствования, а с другой – вбирала в себя кардинальные положения мировоззрения средневекового философа. Варфоломей рассматривает проблему разносторонне, проявляет незаурядную философскую эрудицию, обнаруживая глубокое знание и античной философии, и современной ему европейской схоластики. Знаком он и с трудами Давида Анахта, на которого ссылается при рассмотрении природы универсалий и которого берет себе в союзники, говоря, что «так мыслил и философ армянский Давид»^[15].

То, что проблема универсалий, вопрос о природе общего, о соотношении единичного и общего имеют не только логический аспект, но и весьма важное значение для онтологии, для ответа на вопрос о том, что является первичным, об этом говорит и сам Варфоломей. Он отмечает, что вопрос этот «относится к высшей философии, то есть к метафизике, которая (занимается тем, что) находится выше природы, и мы будем говорить о сомнениях (по этому вопросу) не с точки зрения философа-диалектика, а метафизика»^[16]. И действительно, решением проблемы универсалий Варфоломей без обиняков отвечает на основной вопрос философии и теологии.

Если все вышеприведенные его рассуждения мы можем уверенно отнести к «реализму» умеренному, проливающему свет на логико-гносеологический аспект проблемы, то сам он в основном сводит свои решения к онтологии. «Универсалии, – говорит Варфоломей, – взятые сами по себе, не рождаются и не уничтожаются, а являются вечными. Частные же вещи рождаются, уничтожаются и изменяются»^[17]. Для него нет никаких сомнений в том, что универсалии существуют реально, «ибо общее определяется существованием, так как именно общее и есть то, что обладает естественной способностью находиться во множестве, как, например, человек, который находится во множестве единичных людей»^[18].

Этим же путем идет и Петр Арагонский, который вслед за Варфоломеем, с позиций томистического умеренного «реализма», решает вопрос о природе универсалий. Он считает, что» универсалии, то есть род и вид, находятся в вещах реально, а затем в познающем их человеческом разуме. Так, он утверждает, что «вид, находящийся во множестве (единичных вещей), то есть общее, существует от природы, ибо природа тайно проявляется в них»^[19]. Разъясняя это положение в своем толковании «Книги о шести началах» Гильберта Порретанского, он говорит: «Кое-кто сомневался, каким это образом природа порождает общее? И он (Гильберт) отвечает, что (рождает) тайно, как и другие свои силы, продуцируя общее посредством рождения частных вещей, как и творец созданий тайно действующий в природе, то есть производя из ничего (непосредственно) или через какое-либо внешнее начало»^[20]. Созданная богом природа наделена им и творящей силой. Она порождает множество частных вещей соответственно общим понятиям рода и вида. Однако частные вещи находятся в процессе возникновения и уничтожения, в то время как общее не погибает, так как «с уничтожением частных вещей общие (сущие) не уничтожаются по той причине, что они являются вечными»^[21].

Значит, природа создает все множество единичных вещей согласно вечным родам и видам, и для того, чтобы удержать постоянное существование универсалий в единичных вещах, природа творит вещи постоянно. «Природа, – говорит П. Арагонский, – видя, что частные, вещи сами по себе тленны, наделила их родительной способностью, чтобы посредством рождений была сохранена природа вида. По этой причине солнце и луна, являющиеся нетленными, не порождают (другие солнца и луны), а предпочитают оставаться индивидами, ибо (в их случае, как у нетленных) одним индивидом сохраняется вид»^[22].

Петр Арагонский выступает против «крайнего реализма» Платона и его последователей среди современных ему европейских схоластов, считавших идеи или универсалии единственными реальностями, существующими вне и над природой. Он защищает учение Аристотеля о первичных сущностях, в которых и содержатся роды и виды. «Если бы универсалии (ընդհանրականքն) были бы такими видами или же оторванными (от мира) первичными идеями (նախագաղափարք), соответствующими мнению Платона, то они, не сказывались бы и не находились бы в первичных сущностях. Однако Аристотель утверждает, что универсалии находятся в первичных сущностях и сказываются о них, ибо он говорит в книге «Аналитики», что общее не есть нечто единое вне множества, а является единым во множестве (единичных вещей)»^[23].

Переходя к гносеологическому аспекту проблемы универсалий, Петр Арагонский, как и Фома Аквинский, придерживается сенсуалистической линии Аристотеля и проявляет здравый научный подход к вопросу о соотношении познания и познаваемого, объекта и субъекта познания. Развивая мысль Аристотеля, он говорит о первичности ощущаемого и вторичности ощущения, о первичности познаваемого и вторичности познания, «ибо при упразднении познаваемого, упраздняется познание, но не наоборот, ибо если не будет познания, то познаваемое, тем не менее, будет существовать... Следовательно, познаваемое существует прежде познания. Это то, что ты должен утверждать. И еще, при упразднении познаваемого, вместе с ним упраздняется познание»^[24]. В таком же соотношении находятся ощущения и ощущаемое, «ибо, – говорит Петр Арагонский, – при уничтожении ощущаемого будет уничтожено и ощущение, ибо любое ощущение находится в теле, а тело само есть ощущаемое, а при уничтожении тела уничтожается и ощущение, находящееся в нем, но не наоборот»^[25]. Все эти рассуждения и доказательства он приводит для подтверждения выдвинутого им тезиса о том, что «существование вещи должно быть раньше, чем обладание знанием о ней»^[26].

Таким образом, согласно Петру Арагонскому, человеческое познание, опираясь на ощущения, постигает объективно и реально существующие вещи, которые не зависят от его сознания. Универсалии также постигаются разумом на основе того, что они находятся в реально существующих частных вещах. В связи с этим он начинает рассматривать точку зрения номиналистов, ставящих существование универсалий в зависимость от единичных вещей, что для Петра Арагонского неприемлемо. Он приводит возражения «умеренных» номиналистов, считающих, что общее не самостоятельно, что своим существованием оно обязано единичным вещам. Вот что он пишет по этому поводу: «Здесь поднимают вопрос о возникновении общих сущностей, говоря, что общие сущности рождаются из индивидуальных сущностей, ибо все люди, то есть единичные, рождают общего человека»^[27]. Петр Арагонский не согласен с этим. Он выдвигает свои возражения. Во-первых, говорит он, если «каждый рождает себе подобного, то, следовательно, единичные порождают не что иное, как единичное. И еще, если общее порождается всеми единичными, то тогда общее не может находиться в одном индивиде»^[28]. Отвергая эти положения, заключающие в себе отрицание реального существования универсалий и ведущие к признанию общего лишь как результата познавательной деятельности человека, на основе всей совокупности единичных вещей составляющего общее понятие, Петр Арагонский дает собственное решение вопроса: «Хотя и единичное ничего, кроме единичного, не порождает, однако мышление собирает из множества одно общее, которое сказывается обо всех, которое пребывает во всех и в каждом, так как если есть Сократ, то есть человек, создание и сущее, хотя и понятие общности не пребывает в одном, а во всех, ибо оно как полное целое находится у Сократа, у Платона и у всех людей»^[29].

Здесь отчетливо проявляется примирительная позиция «умеренного» реализма, с одной стороны, признающего, что в процессе познания человеческая мысль приобретает понятие общего на основе постижения множества однородных единичных вещей, а с другой – утверждающего, что само общее пребывает в этих вещах, оно не рождается ими. Когда общность познается человеком, возникает понятие общего, понятие рода или вида, сказывающееся о всех подчиненных ему индивидах. Противопоставление онтологического и гносеологического аспекта, согласно точке зрения Петра Арагонского, как и Варфоломея Болонского, неправомерно, ибо универсалии существуют не только в уме, где они, действительно, производны, но и. что более важно, вне человеческого мышления, в вещах.

Томистская теория познания, заключающая в себе значительную долю эмпиризма, как известно, была шагом вперед в истории средневековой философии. Она исходила из гносеологии и логики Аристотеля, но в то же время схоластически омертвляла диалектическую сущность аристотелевского учения и по преимуществу вела к его идеалистической интерпретации. Из аристотелевского же учения исходили и «умеренные» номиналисты, которые имели много общих черт с «умеренными» реалистами, с той лишь основной разницей, что они усиленно акцентировали на материалистических моментах аристотелевской логики и гносеологики. Таковыми в Армении были представители Гладзоро-Татевской школы, в особенности Иоанн Воротнеци и Григор Татеваци.

Мы уже отмечали, что освещение философских воззрений деятелей Гладзоро-Татевской школы до сих пор как в наших работах, так и в работах других исследователей давалось безотносительно к той идейной борьбе, которая велась на протяжении всего XIV века между униторскими кругами и патриотически настроенной частью армянского духовенства, в частности между Кырнайской школой и Татевским университетом. Выше мы показали, что у идейных противников было много общего, отметили факты влияния трудов католических ученых миссионеров на деятелей Татевского университета и осветили ряд передовых для того времени воззрений, источником которых явились сочинения Варфоломея Болонского и Петра Арагонского. Что же касается проблемы универсалий, то здесь взгляды, татевских мыслителей и католических миссионеров разошлись в главных, принципиальных вопросах. Иоанн Воротнеци и Григор Татеваци именно в этой ключевой для средневековой философии проблеме заняли противоположную позицию и дали философское опровержение проповедуемого Варфоломеем и Петром, официально поддерживаемого папской курией томизма.

Иоанн Воротнеци и Григор Татеваци в своей критике «умеренного» реализма Варфоломея и Петра не ударились в крайности. Они сами считали себя аристотеликами и были таковыми, но в отличие от католических миссионеров-доминиканцев, дали умеренно-номиналистическое решение проблемы универсалий, которое, по их представлениям, полностью соответствовало духу и букве учения Стагирита. Номинализм Иоанна Воротнеци и Григора Татеваци в основном проявился при рассмотрении вопроса о соотношении первичных и вторичных сущностей, вопроса, непосредственно вытекающего из «Категорий» Аристотеля и «Введения» Порфирия, которым они посвятили своп комментаторские труды. Проблема универсалий рассматривается также в общих философско-теологических сочинениях и проповедях Григора Татеваци. Как бы отвечая на возражения противников, они четко решают вопрос с позиций номинализма.

Так, Иоанн Воротнеци в «Анализе Категорий Аристотеля», рассматривая вопрос о соотношении первичных и вторичных сущностей, утверждает следующее: «Индивид не нуждается в родах и видах, ибо они должны сказываться о нем, (а не он о них), тогда как они нуждаются в подлежащем (индивиде), ибо должны собраться и прикрепиться к нему^[30]. Продолжая акцентировать номиналистическую сторону учения Аристотеля, он говорит: «Рождается, растет и умирает, приемлет славу и муки, хвалу и хулу не род, вид и другие, а индивид, ибо индивид является олицетворенным видом и неделимым естеством, и обретшим вид родом. Вот почему (Аристотель) говорит, что индивид является сущностью подлинной, первичной и главной»^[31]. Существование единичного не зависит ни от чего другого; причину своего бытия индивидуальная, конкретно-конечная вещь содержит в себе самой, ибо обладает «самодовлеющим бытием» («ինքնակաց գոյութիւն»), тогда как для существования рода и вида «необходимо быть индивиду, ибо ни род не образуется без вида, ни вид – без индивида, ни случайный признак – без сущности. А для существования индивида нет необходимости в их бытии, ибо сущность может существовать без случайного признака, как, например, бог. Индивид также может существовать без рода и вида, как, например, солнце, луна, земля; ведь у них нет собирательного вида, образующегося из множества индивидов, но тем не менее они имеют сущностный свой вид»^[32]. И еще одно важное определение, говорящее о субстанциальности единичных конкретно-конечных сущих: «Индивид, – утверждает Иоанн Воротнеци, – есть сущность, которая существует прежде,, чем вид и род, и это по той причине, что он по природе существует прежде»^[33]. Таково, по Воротнеци, решение кардинального вопроса о соотношении единичного и общего, которое дается с номиналистических позиций и имеет определенный крен в сторону материалистического, четко выраженного эмпирико-сенсуалистического понимания проблемы.

Развивая взгляды Иоанна Воротнеци, его ученик и преемник Григор Татеваци углубляет номинализм и материалистические тенденции философии своего наставника и духовного отца. Между воззрениями их имеется большое родство, а в ряде случаев и тождество. Это объясняется тем, что основные философские сочинения Воротнеци были записаны, отредактированы и опубликованы Григором Татеваци, причем доля его участия с научной и литературной редакции была равна соавторству. Так что для освещения взглядов Татеваци, наряду с его собственными произведениями, во всей полноте могут быть использованы и сочинения Воротнеци, «составленные и изложенные учеником Григором», как указано в большинстве рукописей.

Номинализм является основой сенсуалистической гносеологии Григора Татеваци. Согласно ему, единичные, отдельные вещи образуют все реальное множество сущих, познаваемых человеком с помощью ощущений. «Вся природа, – говорит он, – заключена в одном индивиде и индивид – во всей природе»^[34]. Как и Воротнеци, он, следуя учению Аристотеля, считает, что «индивид является первичной сущностью, и предпочтительной,...и наилучшей, ибо род и вид образуются вследствие собирания индивидов, а при упразднении индивидов упраздняются и они»^[35]. Единичное, как самодовлеющее сущее, является необходимым субстратом для образования общего, этого вторичного сущего, зависящего в своем бытии от «первичных, предпочтительных и наилучших» индивидов. Татеваци в связи с этим подвергает принципиальной критике точку зрения Порфирия, который одним из первых произвел идеалистическую ревизию учения Аристотеля. «Ошибка Порфирия, – утверждает он, – состоит в том, что он, во-первых, обесчестил предпочтительное; во-вторых, поставил сущность в зависимость от случайных признаков, и, в-третьих, обусловил ее упразднение уничтожением этих случайных признаков»^[36].

Татеваци отстаивает материалистическую сторону учения Аристотеля, отвергая «реализм» Порфирия. «Хотя по Порфирию, – говорит он, – часть следует целому индивид следует виду, а вид следует роду, однако, по Аристотелю, род и вид следуют индивиду, ибо они являются вторичными сущностями. Ведь индивид является предпочтительным, подлинным и первичным сущим, которое есть единичное и частное»^[37]. Согласно Татеваци, универсалии являются именами вещей, существующими в сознании человека, однако они имеют реальную основу и не являются пустым звуком. Ощущения собирают данные об индивидах, о конкретно-конечных единичных вещах, а разум, собирая и обобщая показания органов чувств о множестве частных вещей, познает присущие им общие черты, познает сущность вещей и дает им наименования. «Всякой вещи необходимо наименование, – говорит он, – ибо, во-первых, с помощью имени вещь существует в нашем разуме, и безымянную вещь можно считать как бы не существующей для нас, и, во-вторых, имя является кратким определением, выявляющим природу подлежащей вещи»^[38]. Сущность или природа познаваемых вещей фиксируется в их именах, в понятиях рода и вида, которые представляют собой, при правильном познании, логические определения объективно существующих вещей и явлений.

Таким образом, Григор Татеваци и Иоанн Воротнеци, которые очень хорошо были знакомы с трудами Варфоломея Болонского и Петра Арагонского, а через них – с воззрениями Фомы Аквинского, в противовес занятой ими позиции в вопросе о природе универсалий, развивали номиналистические взгляды. Здесь определенную роль сыграли как материалистические идеи предшествовавших этапов развития армянской философии, так и эмпирико-сенсуалистические тенденции самой Гладзоро-Татевской школы, вобравшей в себя положения аристотелевской логики и гносеологии.

Номинализм Татевской школы имел и другой идейный источник. Он был связан с теми церковно-догматическими спорами, которые велись между католической и армянской церквами.

«Реалистическое» решение вопроса о соотношении общего и единичного, отдающее приоритет общему, являлось своего рода обоснованием первичности и превосходства общей церкви, общего главы христиан всего мира, на роль которого претендовали римские папы. Варфоломей прямо говорит о необходимости объединения церквей, потому что у христиан должен быть единый, «общий глава, который поставлен Христом, который есть божественный римский папа, который есть наместник (апостола) Петра»^[39]. А общему должно быть подчинено все частное, единичное. Национальные, автокефальные церкви должны признать верховенство Рима и воссоединиться с ним. Таково было желание самого господа бога. «Как отделение частных телесных членов друг от друга причиняет большую боль и от этого наступает смерть и уничтожение тела, так и в духовном теле церкви. Когда христиане отделяются друг от друга, это причиняет боль душе и от этого наступает смерть для душ и гибель для церкви. Вот почему Христос молился ради единства церкви»^[40].

Свою мысль Варфоломей сводит к тому, что отдельные христианские народы ради собственного же спасения должны признать верховенство римского папы, объединиться под его началом, потому что единичные национальные церкви должны стремиться к общей церкви. «Христианские народы, – говорит Варфоломей, – не имеют права говорить друг другу: «Ты мне не нужен; твоя вера пусть останется тебе, а моя – мне», ибо все христиане нуждаются друг в друге, и поэтому они обязаны любить друг друга. А еще более все христиане нуждаются в престоле апостола Петра, ибо от него обретают силу»^[41]. Все христианские церкви должны объединиться вокруг римского папы, наместника св. Петра, признать его власть. Такова официальная установка папской курии, и ею руководствуется получивший весь Восток для пропаганды католицизма доминиканский орден.

Варфоломей, как убежденный исполнитель этой политики, приложил все усилия для исполнения прямого указания папы Иоанна XXII. Он восхваляет тех армянских церковных иерархов, которые пошли навстречу домогательствам Рима, современного ему католикоса Акопа, возглавлявшего католическую партию в Киликийском армянском царстве и архиепископа Закарию Цорцореци, основавшего католическую епархию и монастырь в Артазе. В конце памятной записи своей «Книги проповедей» Варфоломей говорит: «Книга сия написана в 1331 году вочеловечения господа нашего Христа, во дни священного папы римского, именуемого Иоанном, который воссел на престоле Петра, приняв имя папы Иоанна XXII, и во дни, когда католикосом армянским является владыка Акоп, предельно преданный и покорный церкви римской, и во дни непоколебимого оплота объединения – владыки Закарии, восседающего на троне апостола Фаддея»^[42]. Ученый-миссионер Варфоломей Болонский вместе со своими единомышленниками и учениками верой и правдой служил Иоанну XXII, налаживал дело унии армянской церкви с римской, целью которой было превращение Армении в надежный плацдарм для новых крестовых походов на Восток. Кроме церковно-догматических аргументов, эта политика нуждалась и в общеидеологическом, философском обосновании. А таким весьма удобным философским учением в данном случае был томизм.

Противостоявшие этой политике и этой идеологии Иоанн Воротнеци и Григор Татеваци ясно сознавали, что сторонники унии к христологическим, церковно-догматическим аргументам умело добавляют и философское обоснование. Доминиканские ученые миссионеры в философских спорах подчеркивали приоритет общего над единичным и тем самым недвусмысленно проводили параллель между «общим главой» христианского мира, каковым католики считали римского папу, и отдельными церквами, в данном случае в первую очередь с армянской. При этом свою позицию они пытались подкрепить именами Христа и апостола Павла, тогда как патриотически настроенные армянские идеологи приоритет единичного, отдельного подкрепляли авторитетом Аристотеля.

Признание индивида, единичного, «главной, истинной и предпочтительной сущностью», усиленно акцентируемое Иоанном Воротнеци и Григором Татеваци и являвшееся главным аргументом татевцев, противопоставлялось «реалистическим» положениям униатов как обоснование приоритета отдельных, национальных церквей, от существования которых зависит существование общего христианства и его «общего главы». Если будет упразднено отдельное, единичное, то вместе с ним исчезнет и общее, тогда как с упразднением универсального, «общего главы», христианские общины, отдельные национальные церкви будут продолжать существование, ибо, как индивиды, они субстанциальны, тогда как общность христианства идеальна. И поэтому правы сторонники автокефалии армянской церкви и глубоко заблуждаются приверженцы унии, ведущие дело к ликвидации армянской церкви.

Такова идеологическая и политическая подоплека противостояния и борьбы между Гладзоро-Татевской школой и униатскими центрами. Эта борьба способствовала оживлению философской мысли, появлению большой философской литературы, которая хотя и была тесно связана с теологией и церковно-догматической, в конечном счете, политической, борьбой, но, тем не менее, явилась почвой для роста и обогащения научной мысли.

Католические ученые-миссионеры своими трудами расширили традиционные рамки армянской философской литературы, ознакомили местных книжников с ведущими направлениями западноевропейской философии и теологии, хотя сами западные проповедники в первую очередь преследовали отнюдь не просветительские цели.

Деятели Гладзоро-Татевской школы по достоинству оценили те труды католических проповедников, которые имели научное содержание, творчески восприняли многие ценные положения из сочинений Варфоломея Болонского, Петра Арагонского, из многочисленных переводов, выполненных учеными католического круга в Цорцорской и Кырнайской школах. В то же время следует подчеркнуть, что философские взгляды Иоанна Воротнеци и Григора Татеваци сформировались в атмосфере противостояния политическим домогательствам папской курии и идеологической борьбы с католицизмом. Умело сочетая новую для армянской книжности западную философскую литературу с многовековым национальным научным наследием, деятели Гладзоро-Татевской школы открыли новую важную страницу в истории средневековой армянской философии. Они обогатили ее целым рядом передовых для своего времени воззрений, которые явились вершиной развития  материалистических тенденций в средневековой Армении.